گزارش نشست سومین رویداد تخصصی حلقه مطالعات فلسفه دین قاره‌ای
فلسفه دین و پرسش از هستی (داد و ستدی با بند اول و دوم «وجود و زمان»)
خلاصه‌ای از ارائه دکتر اصفهانی
۱۳ تیر ۱۴۰۳
نقد به فلسفه دین معاصر
در سنت فلسفه، چه آن وقتی که هزار سال عقب برویم و به ابن‌سینا برسیم، چه دو هزار و پانصد سال عقب برویم و به سنت یونانی برسیم، تمرکزی درباره وجود می‌بینیم. ارسطو فلسفه را با وجود تعریف کرده بود، و در سنت خودمان هم فلسفه عبارت بود از علم به وجود یا احوال موجود بما هو موجود. یکی از خصوصیات دوره جدید که با دکارت شروع شده و با کانت تثبیت می‌شود، این است که پرسش از هستی به محاق می‌رود و فیلسوف یا متفکر اصلا مفید و مثمر ثمر نمی‌داند که از منظر هستی و پرسش از هستی به طرح سوال خودش بپردازد. هایدگر در آغاز «وجود و زمان» مسأله فراموشی و گم شدن معنای وجود را با نقل قولی از افلاطون مطرح کرده و می‌گوید بجاست پرسش از معنای هستی را از نو مطرح کنیم.
آن‌چه مورد نظر من است، تعمیم این پرسش به حوزه فلسفه دین است. در حوزه فلسفه دین معاصر، موضوعات شفاف و روشنی وجود دارد و یکی از کسانی که این مسأله را رقم زده، جان هیک است که در کتاب فلسفه دین خودش ۸ یا ۹ موضوع را معرفی کرده، و در ۸۰ تا ۱۰۰ سال اخیر هم تاریخچه‌ای پیدا کرده است. مسأله این است که آیا تأملاتی که امروزه به نام فلسفه دین انجام می‌شود، علاقه‌ای دارد که با تأمل نسبت به هستی و با پرسش از هستی به پاسخ‌گویی مسائل فلسفه دین بپردازد؟ جواب به طور واضح نه است. پس بی‌توجهی به این نکته که اگر ما به مسأله هستی بپردازیم، تمام سنت فلسفه با ما به گفتگو درمی‌آید، در این روش از فلسفه دین دیده می‌شود. نتیجه هم این می‌شود که در جاهایی چون ما بنیاد این مسائل را ترک یا فراموش کرده‌ایم، به بن‌بست می‌رسیم.
ایده بازگشت به مسأله وجود در فلسفه دین
من می‌خواهم در این جلسه نشان بدهم که اگر ما به ادیان ابراهیمی مراجعه کنیم، حرف بیراهی نزده‌ایم اگر قائل باشیم که در قرون متمادی، تفسیر فلسفی از خدا -به عنوان موجودی که با باقی موجودات فرق می‌کند، یا به عنوان وجود- رایج بوده است. در این جلسه می‌خواهم نشان دهم که در سنت اسلامی، «خود وجود» به عنوان خدا مورد توجه متفکرین بوده است. صحبت من دو بخش خواهد داشت: در بخش اول ارجاعاتی به ابن‌عربی خواهم داشت و به متون پایه دینی خواهم داشت که نشان دهم در آن متون هم مسأله این‌طور هست. در بخش دوم هم به متن وجود و زمان مراجعه کرده و نکاتی ارائه می‌کنم.
بخش اول: نگاهی به بخش‌هایی از آثار ابن‌عربی و آیات قرآن
ابن‌عربی در کتاب فتوحات، در فصلی با عنوان «ان الهیبة اثر تجلی جلال الجمال الالهی لقلب العبد»، می‌گوید این حرف‌هایی که ما زدیم را «لا یعرفه الا من علم أن الوجود هو الحق و انه المنعوت بکل نعت»، کسی متوجه نمی‌شود مگر آن‌که دانسته باشد که وجود همان حق است، آن‌که به تمام نعوت کمالیه ستوده شده است. همچنین ابن‌عربی در «کتاب المعرفه» نیز می‌گوید: «فاذا علمت أن الوجود هو الحق تعالی، علمت سرّ قوله تعالی و هو معکم اینما کنتم»؛ یعنی اگر این را بفهمی که خدا همان حق است یا وجود همان خداست، می‌فهمی که چرا خدا همه جا هست. قیصری نیز در مقدمه‌اش بر فصوص فصلی دارد با عنوان «الفصل الاول فی الوجود و انه هو الحق». در آثار دیگر مدرسه فکری ابن‌عربی، این نگاه خیلی روشن است که وقتی ما می‌گوییم «وجود»، انگار که داریم می‌گوییم خدا؛ ولی بهتر است بگوییم وجود، چون با تعبیر «وجود» به آن‌چه فلاسفه مورد نظرشان بوده اشاره کرده‌ایم. به هیچ وجه هم صحبت از «مفهوم وجود» نبوده، و «خود وجود خارجی» مد نظر بوده است.
سپس به آیات قرآن می‌پردازیم، و در این مراجعه این اندازه برای من کافی است که نشان دهم که مسلمانانی که این کتاب را مبنای اندیشه خودشان قرار داده‌اند، این ایده را از این کتاب گرفته‌اند. مفهوم محوری‌ای که در قرآن در این راستا مورد استفاده قرار گرفته، مفهوم «حق» است. در آیات متعددی از قرآن، تعبیری آمده است که می‌گوید «ذلک بأن الله هو الحق»، و حق را در مقابل باطل به معنای چیزی که در حال بطلان و در مسیر نیستی است به کار می‌گیرد. همچنین است آیات «سنریهم آیاتنا فی آلایات و فی انفسهم حتی یبتین لهم انه الحق»، «ذلکم الله ربکم الحق». دسته دیگری از آیات، آن است که می‌گوید ما شما را هم از جنس حق آفریدیم، مثل «ما خلقناهما الا بالحق»، یا «اولم یتفکروا فی انفسهم، ما خلق الله السماوات و الارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمی». این هم تعبیر عجیبی است، یعنی یک ملات خلق «حق» است، و ملات دوم «اجل» یعنی زمان؛ یعنی حق است که با تعین زمانی حدود خورده است؛ امور را این‌طور آفریده‌اند. آیه مهم دیگری نیز که ملاصدرا به آن بسیار پرداخته است، آیه شریفه «أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَابِیًا ۚ وَمِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ ۚ کَذَٰلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ» است.
من با ذکر این مثال‌ها می‌خواهم نشان دهم که ما یک بنیاد تاریخی، یک بنیاد دینی، یک بنیاد فلسفی، یک بنیاد عرفانی در گذشته تاریخی خودمان داشته‌ایم، که مسائلی که برای درک دین بوده را با وجود حل می‌کرده است. اما در روند تاریخی که انسان جدید طی کرده، مشکلی پیش آمده و آن هم مشکلی است که آن را در دکارت و کانت می‌بینیم، که عبارت است از یک «شکاف معرفت‌شناختی»؛ بر اثر این شکاف، وجود رنگ باخته و ما در ساحت معرفت تنها می‌توانیم به صورت کانتی صحبت کنیم، یعنی امور فنومنال هستند، و ما از طرف دیگر که نومینال است، چیزی نمی‌دانیم.
بخش دوم: نگاهی به بخش‌هایی وجود و زمان
پیشنهاد هایدگر آن است که کنار گذاشتن وجود که از کانت شروع می‌شود، دلیل فلسفی ندارد و حاصل عدم تأمل کافی است. بنابرین «وجود و زمان» سراسر دادوستد با کانت است، برای عبور از کانت. هایدگر در آغاز کتاب می‌گوید غرضش از نگارش این کتاب، تفسیر زمان به عنوان افق ممکن نوعی فهم هستی است، تا پیوندی که در «حسیات استعلایی» کانت بریده شده بود، دوباره احیا کنیم. هایدگر با بررسی سه مانع اصلی بر سر راه پرسش از وجود (کلی‌ترین مفهوم بودن، غیرقابل تعریف بودن، و بدیهی بودن)، می‌گوید که این‌ها دلیل نمی‌شود که پرسش از معنای هستی نکنیم. دقیقا همین‌جاست که ما با یک راه تازه مواجه می‌شویم که با «انسان» رابطه‌ای دارد. آن راه تازه می‌گوید آن مقدار که ما گمان می‌کردیم از هستی می‌دانیم، اصلا چیزی نبود.
هایدگر نقل می‌کند که گفته‌اند مفهوم هستی بدیهی است و برای همین تأمل راجع به معنای هستی یا پرسش از معنای هستی را رها کرده‌اند. در حالی که او به این نکته توجه می‌دهد که اتفاقا نقد کردن و جستجو کردن در آن‌جایی که فلاسفه ادعای بداهت می‌کنند، کار اصلی فلسفه است. یعنی در جایی که می‌گویند این بدیهی است، اتفاقا همین‌جا باید دست گذاشت، که واقعا بدیهی هست یا نه؟ نکته‌ای که من الان برای من مهم است که در دادوستد با هایدگر عرض کنم، این است که از مهمترین تفاوت‌های هایدگر با توماس آکوئینی یا ملاصدرا یا ابن‌عربی این است که با نگاهی به آن‌چه در دوره جدید در دکارت و کانت اتفاق افتاده، توجه دارد که ما بالاخره بر اساس میراث فلسفه جدید، با شکافی مواجهیم و امیدوار است که با پرداختن به «انسان» که از آن تعبیر به دازاین می‌کند و از حیث وجودی‌اش تعبیر به اگزیستانس می‌کند، بتواند راهی را که بسته شده بود دوباره باز کند. ما در این‌باره یک خلأ اساسی در سنت فلسفه صدرایی و عرفان ابن‌عربی داریم. که هنگام طرح مسأله وجود، توجه کافی به «انسان» نداشته‌اند. البته ابن‌عربی در فصوص درباره قلوب انبیاء و ظهور اسماء الهی در قلوب انبیاء مباحثی دارد، ولی کاری که هایدگر انجام می‌دهد این است که به جای این‌که به این مسأله به شکلی بسیار قدسی و الهی بپردازد، آن را به صورتی فلسفی بررسی می‌کند. این خلأ در نگاه اندیشمندان مسلمان وجود دارد و این یک پروژه مفتوح است، و ما باید از امثال فیخته و هگل و شلینگ یاد بگیریم که چطور این کار را انجام داده‌اند؟
خلاصه‌ای از ارائه دکتر رجبی در جلسه فلسفه دین
سخنان من در جلسه گذشته به عناوینی شبیه به «سقوط به چالهرز متافیزیک» نقد شده بود. مسأله مهم در پاسخ به این اشکال، توجه به تفکیکی است که آن را در این جلسه مطرح می‌کنم. یک عبارت مدرسی فلسفه قرون وسطی که تفاسیر مختلفی از آن شده، جمله «Deus est esse, esse est Deus» یعنی وجود خداست و خدا وجود است. هایدگر ذیل نقدش به تاریخ فلسفه به مثابه هستی‌خداشناسی، می‌گوید کل این راه برای ما بی‌اعتبار شده، و ما ترجیح می‌دهیم «بی‌خدا» باشیم تا بتوانیم ذات متافیزیک را بر حسب خاستگاه نیاندیشده‌اش بیاندیشیم، شاید ازین طریق بتوانیم راهی نزدیک‌تر به خدای الوهی پیدا کنیم. هایدگر در همان سال‌های وجود و زمان تصریح می‌کند که فلسفه هیچ ارگانی برای درک خداوند ندارد و ما به لحاظ فلسفی باید gott-los باشیم. البته هایدگر در رد ادعای ژان پل سارتر که هایدگر را مشابه خودش بی‌خدا می‌نامد، می‌گوید خدای متافیزیکی به معنای «علت خود» یا علةالعلل یا واجب الوجود، برای ما معنایش متزلزل شده ولی این تزلزل و این بی‌خدایی به معنای اونتولوژیکی، اتفاقا ما را به «خدای الوهی» نزدیک می‌کند. منظور او از خدای الوهی، خدایی است که می‌توان در برابر آن زانو زد، اشک ریخت، و مناجات کرد.
سیر اندیشه هایدگر درباره امر الوهی، و رویکرد پدیدارشناسی دین نزد وی
به نظر می‌رسد اندیشه هایدگر در خصوص امر الوهی از نوعی دوگانگی رنج می‌برد. یعنی بدون این‌که توجیه عقلانی و استدلالی -بر اساس ضوابط هستی‌شناختی خودش- بیاورد، امر الوهی را مطرح می‌کند. یعنی از یک سو می‌گوید مفهوم وجود فراموش شده، وجود را باید ذیل مفهوم تعالی فهمید، و سپس کل این فراروی به سوی افق کل را ذیل یک افکندگی نخستین‌تر است یا «رویداد وجود» می‌برد، یعنی ساحتی که خاستگاه ظهور موجود است و در عین حال خودش را پس می‌کشد. اما در ادامه بحث ناگهان می‌گوید وقتی این مراحل فهم رویداد هستی پیش برود، مرحله نهایی‌اش این است که انسان با واپسین خدا در ارتباط قرار می‌گیرد. او در توضیح مطلب می‌گوید که این خدا خدای ادیان، متافیزیک، یا مسیحیت نیست، ولی توضیح بیشتری نمی‌دهد.
در سیر تاریخی اندیشه هایدگر باید گفت که مرحله اول اندیشه وی، پیروی از پاپ معاصر خویش است که می‌گفت خطر اصلی ایمان مسیحی و دینی، سوبژکتیویسم فلسفه مدرن است، و وظیفه ایمانی ما رفتن به جنگ سوبژکتیویته است. مسأله اصلی و ابتدایی هایدگر این است که یک ایمان خالص مسیحی را در جنگ با فلسفه مدرن به دست آورد. اما چند سال بعد، بالکل کاتولیسیسم و الهیات مسیحی کاتولیک را کنار می‌گذارد و به فلسفه تغییر رشته می‌دهد. از دید او کاتولیسیسم دیگر اقناع‌آوری نداشته، و به عنوان یک سیستم، غیر از مسیحیت است. در سال‌های بعدی گرایش ایمان‌گرایانه لوتری پیدا می‌کند، خصوصا از جهت ستیز نگاه لوتری با فلسفه مدرسی، ضدیت با ارسطو، و ضدیت با این نگاه که «خداوند وجود محض / واجب‌الوجود / علةالعلل است». او در این دوره نوعی ایمان‌گرایی پیدا می‌کند که خودش را در طرحی برای پدیدارشناسی دین نشان می‌دهد.
منظور هایدگر از پدیدارشناسی دین به طور خلاصه این است: ما به خدا به مثابه خدای وحی، یعنی خدای زنده‌ای که خودش را بر بشر در تجربه و دادگی خاصی (دادگی وحیانی) آشکار کرده، یعنی خداوندی که در تضایف و هم‌سخنی با انسان قرار گرفته و مسیح شده است، به به لحاظ فلسفی و عقلانی و اونتولوژیکی مطلقا راهی نداریم. انسان در یک دادگی بی‌تبیین و بی‌پایه که به لحاظ عقلانی به آن راهی نیست، با چیزی مواجه می‌شود به نام «تجربه وحی»، که در آن یک «تضایف پدیدارشناختی» در کار است؛ ما هستیم و این نحوه دادگی که در تاریخ رخ داده، و نحوه وجود گروهی از انسان‌ها (مومنان) که مخاطب این سخن قرار گرفته‌اند. پدیدارشناسی دین از این‌جا شروع می‌شود که ما نه بحث تجربی درباره دین کنیم، نه سراغ خوانش تاریخ انتقادی متون مقدس برویم، و نه خوانشی الهیاتی از آن عرضه کنیم؛ بلکه ما صرفا با یک نحوه ظهور مواجه‌ایم و می‌خواهیم این نحوه ظهور را از حیث قوام و ساختار و عناصر و شرایط امکان تضایف پدیدارشناختی‌اش، تفسیر و تبیین و فهم‌پذیر کنیم. به بیان دیگر، از یک سو انسان مؤمن چه نحو اگزیستانس یا برون‌خویش بودن و روی‌آورندگی‌ای به سوی این ظهور دارد، و از آن سو، امر الوهی چه نحو وجودی دارد که عین خطاب به من است؟ از دید هایدگر، مقتضای ذاتی اگزیستانس ایمانی، این است که وجود مؤمن در نسبت با آینده‌ای (که ظهور مسیح است) قوام می‌یابد، در نسبت با این ظهور «هست»، و هستی خودش را این‌گونه می‌فهمد. این آینده نیز این‌گونه ممکن می‌شود که به رخداد بر صلیب شدن و عروج مسیح، یعنی به یک فکتیسیتی و رویدادگی برگردیم. پس کار پدیدارشناسی دین این است که این وضعیت اونتولوژیک، یعنی ظهور تضایفی دوگانه بین رویداد وحی و اگزیستانس مومنانه را تفسیر کند. هایدگر بعدها در وجود و زمان، همین دستاورد را که از دل اگزیستانس مومنانه به دست آورده، کاملا عام کرده و درباره ساختار دازاین علی‌الاطلاق به کار می‌گیرد؛ یعنی مباحث زمان‌مندی، از آینده به گذشته رفتن، طرح‌افکنی که ذیل افکندگی است، و غیره. در واقع هایدگر آن خوانش اگزیستانس مومنانه را در «وجود و زمان» سکولار کرده و آن را به کل ساختار دازاین اطلاق می‌کند. پس هایدگر در این سال‌ها می‌گوید که نه می‌توانیم بگوییم خداوند موجود است (چون فلسفه دانش اونتیک نیست)، نه وجود (چون وجود در رهیافت فلسفی اصلا ناظر به چیزی نیست، بلکه افق دادگی و ظهور است). ولی هایدگر این بی‌خدایی اونتولوژیک را نه به معنای بی‌خدایی واقعی تمام عیار، بلکه به معنای راهی برای ایمان‌گرایی و دادگی امر وحیانی در نظر می‌گیرد.
نقد رویکرد پدیدارشناسی دین هایدگر متقدم
این چیزی بود که من در جلسه گذشته می‌خواستم آن را نقد کنم. اصل نقد هم مبتنی بر این نکته است که این رهیافت پدیدارشناختی، چیزی را ناگفته مفروض گرفته است، و آن این‌که دادگی وحی مطلقاً هیچ نسبتی با امر عقلانی ندارد. هایدگر ایمان دینی را کاملا بی‌پایه می‌کند، یعنی یک ایمان‌گرایی کور را در بنیاد آن قرار می‌دهد که می‌تواند منجر به نوعی نیهیلیسم الهیاتی شود. هایدگر خود در این مسیر سرنوشتی دوگانه پیدا می‌کند. در اوایل دهه ۳۰ میلادی تبدیل به یک آتئیست تمام‌عیار می‌شود، یعنی حتی ایمان‌گرایی‌ای که پایه عقلانی و فلسفی نداشته باشد را نیز عملا کنار می‌گذارد. او در درسگفتارهای این دوره‌اش، عملا امر الوهی یا دازاین مومنانه را در دازاین فلسفی منحل می‌کند. یعنی از دید وی انسان در آن دوگانگی نیست، به این معنا که از یک سو یک آتئیسم روشی برای اونتولوژی داشته باشد، و از سوی دیگر به یک ایمان‌گرایی بی‌پایه متمسک شود. دازاین دینی-اسطوره‌ای مربوط به عصر میتولوژی است، که با شکاکیت سوفسطایی از آن عبور کرده‌ایم، و فلسفه یعنی خوداتکایی و بر پای خود ایستادن. اما از اواخر دهه ۳۰ میلادی به بعد، دوباره به مفهوم خدا برمی‌گردد و عنوان آخرین خدا را مطرح می‌کند، و بعد جلوتر در اوایل دهه ۴۰ میلادی در «نامه درباب اومانیسم»، امر الوهی و قدسی را از نو مطرح می‌کند. او می‌گوید نقد من به «مسیحیت» یعنی ایمان مسیحی نیست، بلکه به الهیات مسیحی یا فلسفه اسکولاستیک منتقدم؛ به معنایی انگار دوباره به اندیشه اولی‌اش برمی‌گردد. بعد در دهه ۵۰ میلادی حتی از این پیشتر می‌رود و می‌گوید اصلا میان لوگوس و موتوس تفاوتی وجود ندارد. باز در دهه ۶۰ میلادی در رساله «در باب شیء» می‌گوید اساسا ذات الوهی ذاتی است که غنای کل الوهیتِ ادیان تاکنون‌بوده را در خود جمع کرده است.
عبور از دوگانگی هایدگر نسبت به امر الوهی، با بازخوانی معانی «وجود»
حال اگر بخواهیم از این دوگانه عبور کنیم، باید چه کنیم؟ از آن‌چه من در جلسه قبل گفتم، این‌طور فهمیده شد که ما می‌گوییم خداوند موجود نیست، ولی وجود است (به همان معنای سنت فلسفه اسکولاستیک، یا به معنای فعلیت محض ارسطویی). برای توضیح مطلب، باید تفکیک دقیقی از معانی وجود به دست دهیم. این معانی عبارتند از:
معنای ۱- وجود در وهله اول همان «فرد موجود» است. یعنی ما می‌گوییم وجود، ولی موجود قلمداد می‌کنیم. در این معنا وجود و موجود خلط می‌شوند.
معنای ۲- معنای دیگر این است که وجود را ذیل «تمایز اونتولوژیک» بفهمیم، و آن را از فرد موجود جدا کنیم. وجود به «چه بودن» (essentia) و «این‌که بودن» (existentia) تقسیم می‌شود، و به این معنی وجود به معنای «وحدت این‌همانی» است، یعنی یک این‌همانی که موجود به واسطه آن تحقق دارد، یا همان «ما به الشیء هو هو».
معنای ۳- معنای سوم معنای عام‌تری است که عبارت است از «مطلقِ بودن». در این معنا دو حیث لحاظ می‌شود؛ یکبار حیث ذهنی و مفهومی ناظر به مفهوم وجود یا آن‌چه ملاصدرا به آن «کون مصدری» می‌گوید، و یکبار به معنای خارجیت و عینیت وجود. این همان چیزی است که افلاطون به آن «وحدت کُل» می‌گوید، یا همان «تمامیت». در این‌جا وجود به معنای واقعیت عینی‌ای است که فراگیر همه چیز است، نه وجود این چیز یا آن چیز، این ایده یا آن ایده، این ذات یا آن ذات. «موجود در کل» یعنی آن چیزی که افق جهان یا تمامیت را برای ما می‌سازد. یعنی امری که هر امکانِ شیء بودن، و هر امکان ایده بودن را در دل خودش فراگرفته است. این همان «جهان ایده‌ها»ی افلاطون است که در آن تمام ایده‌ها در تمامیت‌شان در وحدتی قرار می‌گیرند. این همان مفهوم اصلی است که در سنت فلسفی (از ارسطو تا توماس)، به عنوان تساوی خدا-وجود فهمیده می‌شود. در سنت ارسطویی، تمامیت همه امکان‌های وجودی، می‌شود «عقل خوداندیش» که خود خداوند است. این همان چیزی است که هایدگر به آن هستی-خداشناسی می‌گوید؛ یعنی ما از وجود می‌پرسیم، اما عینیت تام وجود را در نحوه وجودی که وجود محض است، به عنوان خداوند تشخیص می‌دهیم.
معنای ۴- آن چیزی که هایدگر در اندیشه متقد‌م‌اش به آن «معنای وجود»، و در اندیشه متأخرش «حقیقت وجود» یا «خود وجود» می‌گوید، که همان «فراتر از موجود در کل» است. این را نباید به معنای وجود مدرسی ارسطویی فهمید؛ مسأله هم در این‌جا این نیست که خدا با وجود ارسطویی یکی شود. اتفاقا خدایی که ایجاباً خودش را ظاهر و آشکار می‌کند، باید مبتنی بر رویدادی باشد که سلباً خودش را پس می‌کشد و ظهور پیدا نمی‌کند. در این‌جا هایدگر به دو رتبه تمایز نظر دارد؛ ما سه امر داریم: «موجود»، «وجود موجود» و «خود وجود» (که وجود موجود نیست). مهم این است که «خود وجود»، رویدادی است که اساسا مجال تمایز دو مورد اول را می‌دهد. خود وجود، خاستگاه تمام این تمایزهاست؛ چون تمام این تمایزها از جایی شکل می‌گیرد که می‌گوییم «هست»، و همین‌جا درباره ناهستی داریم سخن می‌گوییم که اساسا افق هست گفتن را گشوده است. هایدگر این معنا از وجود را در سنت فلسفه، در مفهوم επέκειναی افلاطون ریشه‌یابی می‌کند. επέκεινα همیشه خودش را در یک سلب مطلق به معنای فراروی و تقدم مطلق نشان می‌دهد.
پس اگر قرار است دادگی خدای وحیانی به هر شکلی معنادار شود، مستلزم این است که یک تقدم مطلق به عنوان خاستگاه هرگونه ظهور باز شود، بدون این‌که این خاستگاه را دوباره تفسیر متافیزیکی بکنیم. اما به محض این‌که بگوییم خدا به معنای ایجابی وجود است، دوباره در هستی‌خداشناسی می‌افتیم، که مطابق آن خدا فعلیت محض است، و فعلیت محض عقل خوداندیش است، و ما با واجب‌الوجودی سروکار داریم که کل وجود را ساخته است. اما اشکال این نگاه در چیست؟ اشکال در این است که این تفسیر، گشودگی از بین می‌برد. حال چرا گشودگی بودن این‌قدر مهم است؟ چون از دید هایدگر، یگانه راه تبیین اونتولوژیک آزادی که ذات انسان بر آن استوار است، ذیل گشودگی است. نتیجه نهایی سنت ایده‌آلیسم آلمان این بود که آزادی یعنی «کل بودن» یا «تمامیت بودن». هایدگر می‌خواهد از این الگو عبور کند، چون در «تمامیت بودن» امکان ظهور و گشودگی وجود ندارد. وقتی گشودگی از عقل گرفته شود، عقل دیگر عقل نخواهد بود، چرا که روی‌آور و گشوده به چیزی نیست؛ و عقل خودوضع‌کننده همان «اراده» است، اراده‌ای که برای خودش می‌آفریند، و این می‌شود همان چیزی که نیچه گفت. پس اگر می‌خواهیم آزادی را حفظ کنیم، باید از الگوی تمامیت و کل بودن، به سمت گشوده بودن فراروی کنیم. این اقتضای آن تمایز رادیکالی را دارد که نسبت به هر گونه هست فراروی می‌کند، و امکان تضایف پدیدارشناختی بین انسان و هستی بر اساس همین «تمایز» ممکن می‌شود. اگر بنا باشد امر الوهی برای انسان معنادار شود و انسان مخاطب خطاب الوهی (به معنای خدای ایجابی ظاهرشونده بر انسان در سخن یعنی خدای وحی) قرار گیرد، نیاز به یک تبیینی اونتولوژیک وجود دارد، یعنی باید پیشاپیش سلب رادیکال مطلقی در کار باشد که تضایف را برای انسان ممکن کند. از این‌جا می‌توان گفت تنها راه فهم مطلب، نوعی «الهیات سلبی رادیکال» است، که مطابق آن خداوند اساساً هیچ‌گونه ایجابی ندارد؛ مسأله این نیست که ما ایجاباً به خدا راه نداریم، بلکه خدا به معنای رادیکالش اصلا موجود نیست، و ما ذیل هیچ تعین ایجابی نمی‌توانیم امر الوهی را بفهمیم.
این نگاه را نباید بازگشت دوباره به متافیزیک و الهیات ایجابی فهمید. مطابق این نگاه، خدای ایجابی سخن‌گوینده با بشر نیاز به یک خدای سلبی مطلق دارد. ممکن است از این طریق بتوانیم راه تبیین عقلانی برای امر الوهی پیدا کنیم، و امکان جدیدی برای یک الهیات عقلانی پدیدارشناختی باز کنیم که غیر از پدیدارشناسی دین باشد. پدیدارشناسی موضع سلبی و ایجابی درباره امر الوهی ندارد و آن را در یک شاعرانگی و بنیادگرایی رها می‌کند، ولی ما به دنبال آن هستیم که نحوه تضایف یا ظهور امر الوهی بر انسان، بنیان‌گذاری عقلانی شود. به نظر من این یک راه جدید و بدیل است که با مقصود خود هایدگر هم هم‌خوان‌تر است. هایدگر می‌گفت من می‌خواهم خاستگاه عقل را پیدا کنم، نه این‌که خودم را در یک نامعقولیت رها کنم. در این نگاه وقتی ما درباره رابطه خدا و وجود سخن می‌گوییم، دیگر خدا آن خدا نیست، و وجود هم آن وجود نیست. اندیشه هایدگر ما را در این مسیر تا جایی پیش می‌برد، ولی از این‌جا جلوتر نمی‌رود و وظایفی را بر دوش ما می‌گذارد، که مهمترین‌اش تبیین خاستگاه ذات عقل ذیل نظریه آزادی است. اگر این مسیر را طی کنیم، فراتر از فلسفه دین و الهیات و پدیدارشناسی دین معمول، امکان یک الهیات عقلانی پدیدارشناختی برای ما به دست می‌آید.
نظر شما :